实批精读 讨论课
讨论课 1
为什么康德放弃了在《道德形而上学奠基/原理》中写道的要做一个“纯粹实践理性批判”的计划，取而代之的是“实践理性批判”？
对此，康德在《实践理性批判》的序言和前言中进行了解答：「它应当阐明的只是有存粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。( Its business is to show that there is pure practical reason, and for this purpose it criticizes the entire practical faculty of reason.) 如果它在这一点上成功了，那么就不需要批判这个存粹能力本身……因为，如果理性作为存粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性。」（5:3）
「这样一来，我们将要探讨的就不是一种存粹实践的理性的批判，而只是一般的实践的理性的批判。因为存粹理性一经被阐明，就不需要任何批判了。」（5:17）
所谓「批判」，即对形而上学原则的来源和可能性的探求。在这里，康德只是想说明存在存粹实践理性，人类在思想、情感、行动的过程中潜藏、体现着实践理性。
另外，对于理性的实践能力，康德在导言中提到：「自由的概念，并且如果我们目前能够找到一些理由去证明，这种属性事实上应属于人类的意志，那么由此就并不只是说明了存粹理性可以是实践的……」（5:16）「一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当唯一对意志进行规定的根据的僭妄（claim exclusively to furnish the ground of determination of the will）。存粹理性的这种运用，只有当有这样一种理性已被断定时，才是内在的；相反，自以为具有独裁地位的、以经验性为条件的存粹理性运用则是超验的，它表现出完全超出自己领域地外去提要求、发命令的特点。」（5:17）
康德认为，存粹理性若只是经验性地进行运用（需要道德律），则可能是超验的，超出了其所能运用的边界。因此，在《实批》中，康德希望利用一般的实践理性对其进行补充和纠正，阻止这种对于意志进行规定的根据的僭妄。综上，康德最终选择用「实践理性批判」取代「存粹实践理性批判」。
康德认为理性因其能够提供一种实践能力而因此有所谓“理性事实”，你怎么理解这一概念？
在此，仅引用两种观点：理性的事实（Faktum der Vernunft）一词在《实批》中出现八次。贝克认为其有 a fact for pure reason 和 a fact of pure reason 两重含义，考虑到作为实践主体的人只是有限的理性存在者，他认为其意义只能是前者，即「存在纯粹理性这个事实，这是由理性反思而得」，在此意义上，贝克将「理性的事实」理解为道德法则。
对此，阿利森等则认为，不应该直接把纯粹理性是实践的看作事实，「理性的事实」真正指来是对道德法则的意识，「此一事实最好被诠释为对身处道德律之下的意识以及『一切自然的人类理性都将这一规律认作是其意志的最高规律这种认识』」。
康德认为正是对于道德律的意识使得我们能够知晓对于自由的意识。为什么？
康德在前言中指出：「自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的。……」（5:4）
对于自由，康德认为我们「先天地知道其可能性，但却看不透它，因为它是我们所知道的道德律的条件」，虽然我对于绝对的先验自由不可清楚认识，但我们在日常中会接触到其最终的表现形式，即道德律或义务。如，我们在面临道德律或善良意志和欲求的矛盾的时候，我们的选择正体现了我们的自由。因此，一旦我们意识到道德律，也就对于自由产生了意识。
讨论课 2
如何理解自然因果性和自由因果性？
为理解自然因果性和自由因果性，需要了解其背景，事实上，康德提出这两种因果性的概念，是「为了回应休谟关于因果性与自由关系的难题」。
康德对于自由和因果性的研究，很大程度上源于休谟对于两者的质疑：如果一切事件都是由因果必然性决定的，那么人的自由便不存在了；如果人是自由的，那么如何理解「因」与「果」之间的必然关系？康德曾指出，「『人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里 ，一切都是自然的必然性』。 正是这个二律背反 , 把我从教条主义的迷梦中唤醒, 使我转到对理性本身的批判上来 , 以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。」
对于该问题，康德在《纯粹理性批判》中便有所涉及，第三个二律背反正与理性对因果性范畴的即超验的运用有关，并提出了「自然因果性」和「自由因果性」的概念。然而，在存粹思辨理性中，自由是一个尚未定论的概念。我们只能将自由的理念归于自然之物，存而不论，「完全不受自然规律支配的这样一种原因性是有可能的，虽然我们还不知道它的可能性何在，但是你不能完全否认它，你不能排除在自在之物里面还有一种自由的原因性」。康德在《实践理性批判》中指出，「思辨理性在运用因果性概念时需要自由，以便把自己从二律背反中拯救出来」，而自由的概念的实在性，只有在实践理性中，「通过实践理性的一条无可置疑的规律（道德律）被证明」。
在《道德形而上学奠基》一书中，康德对于自由以及两种因果性，有着更为完整的表述，以下从第三章第一节「自由的概念是说明意志自律的关键」进行简要分析：
「意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性在能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性，就像自然必然性是一切无理性的存在者的因果性被外来原因的影响所规定而去活动的那种属性一样。」
这里提出了意志和自由、自然必然性的概念。康德认为意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由是意志的一个属性——这两者都是针对有理性的生命存在者而言的；那么，对于无理性的存在者来说，其因果性是什么呢？自然必然性就是其属性。
两者之间有何区别？我的理解是，无理性的存在者其因果性只能受到外来原因的影响，即后面所说的「他律」，而自由作为意志的属性，它是属于理性的存在者的，正是它的存在使得作为主体的理性存在者有了摆脱外来的原因的影响的可能性。
上面提到了自然因果性，也提到了自由的概念，但是只是一种消极的自由，即摆脱外来的规定，只是说明了自由不是什么。这种消极的自由，让理性存在者有了不受自然因果性的设定的可能性，但是，这不意味着自由就是无法则的，就是任意的；康德说，「自由尽管不是意志依照自然法则的一种属性，但却并不因此而是根本无法则的，反而必须是一种依照不变法则的因果性，但这是些不同种类的法则」。
他在后面又具体讲了这种法则是什么，并且比较了两种法则之间的区别，「自然必然性是作用因的一种他律」，而「意志的自由」则是自律，是意志对于自己来说是一个法则，为自己立法。
所以，本质上，自然因果性是一种他律，是亚里士多德的「动力因」，无理性存在者的动作是由于外来的原因而产生的，是出于外在的动力。而自由因果性是一种自律，是出于意志的自我立法。康德进一步说，「『意志在一切行为中都对自己是一个法则』这一命题，仅仅表示如下的原则：除了能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外，不要按照任何别的准则去行动。而这正是定言命令式的公式和道德原则。因此，一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事。」也就是说，自由因果性就是定言命令公式，就是道德原则。
讨论课 3
关于休谟道德动机
休谟和康德对于道德动机的矛盾主要在于理性是否能成为道德动机，康德认为纯粹理性本身具备实践能力，理性存在者的行为受到出于理性的道德律的约束；而休谟则赋予了伦理中的理性以非常有限的角色，认为理性不能影响意志，从而不具备实践能力，不可能成为道德的源泉。以下对休谟对于道德理性论的反驳进行浅析。
休谟在《人性论》第二卷论情感中，对于影响意志的各动机进行了分析，他反对人的意志受理性影响的观点，指出「第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。」（451）
从而，在第三卷论道德中，他明确了道德的区别不是从理性得来的。这是因为，在休谟看来，理性的作用在于发现真伪，即「对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合」，而它是「完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情」。（498）休谟在这里的论述源于他之前对于影响意志的动机里的判断：在他看来，既然理性不能直接影响行为，那么其就不可能成为道德判断的源泉。
那么，理性能否以某种间接的方式对行动产生影响呢？他进一步对可能的两种间接的方式进行了分析：其一是判断情感对象的存在，其二是发现出因果联系，提供手段。最终他得出结论：理性不可能是道德源泉。
举个例子，一个不好吃的果子放在面前，因为理性错误地想象它是甜美可口的，这就犯了第一个错误；又以某种不适合的方式取得这个果子，这就犯了第二个错误。他认为第一个错误属于事实的错误，这类错误大家都认可是无关乎道德的；对于第二个，即是非的错误，休谟指出，「这样一种错误不可能是不道德的原始源泉，因为这种错误以一种实在的是非作为前提，也就是以独立于这些判断之外的一种实在的道德区别作为前提。」「因此，是非的错误可以成为不道德的一种，不过它只是次生的一种不道德，依据于在它以前就存在的别的一种不道德上面的。」（500-1）
另外，在休谟理论中，心灵中只存在知觉，而知觉分为两类：印象和观念。在452页，他指出「知性要么依照理证来行判断，要么依照概然推断来行判断」；理性所对应的是观念（ideas），而所谓「概然推断」似乎是我们的某种自然的联结，属于非理性的部分，其自行活动而不受到意志的规定。
基于此，休谟认为「恶与德既然不是单纯被理性所发现的，或是由观念的比较所发现的，那么我们一定是借它们所引起的某种印象或情绪，才能注意到它们之间的差别」「道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的」（510），即他在后文中所谓的「道德感」。简单来说，「德性属于可亲的东西，恶行属于可恶的东西」。
在《道德原理研究》中，休谟对于「道德是源于理性还是情感」这一论题也进行了阐释。他的结论是，对于理性和趣味的范围和职责，「前者传达关于真理和逻误的知识；后者产生关于美和丑、德性和恶行的情感」「理性，由于是冷漠而又超然的，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难的手段而引导我们出自欲望或爱好的冲动；趣味，由于它产生快乐或痛苦并由此构成幸福或苦难之本质，因而就变成行动的动机，是欲望和意欲的第一源泉和动力。」（146）这里的论述和在《人性论》中的论述是相一致的。
这里提到了一个例子，来说明人的最终目的不能通过理性来说明：比如说，人为何要锻炼？回答可能是为了健康，而为何要求健康？这是因为疾病使人痛苦，那么为何会憎恶痛苦呢？这一问题则是理性所不能回答的。还有另一条路径：求健康是因为这是工作需要，努力工作是为了挣钱，挣钱又是因为金钱是快乐的工具，那么，最终又回到了为什么希求快乐这一问题，而这又是理性所无法回答的。休谟认为这种目的的推导不可能是无限的过程，其最终必然对归结为人的某种情感/欲求，他说：「人类行为的最终目的都决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情，毫不依赖于智性能力。」（145）
归根结底，在对于「理性」的理解，或者说定义上，休谟眼中的理性和康德的理性在概念上有着明显的区别，休谟认为理性仅仅提供了推理，发现真理的能力；而康德所谓的纯粹理性则天然具备一种实践能力。因此，康德认为道德来源于理性；而因为休谟认为理性完全没有「主动力」，也就不可能成为道德动机，因此人类的道德动机只能来源于「道德感」，来源于人对于事物的可亲或可恶的情感。
从先后关系上来看，为了反驳休谟的道德动机的感性论，康德在论述中强调了理性的实践能力，道德律源于理性，而人对于道德律的意识又作为理性事实成为自由的重要依据。可见，康德关于道德动机的观点很大程度上受到了休谟的影响，而为了反驳休谟的观点，以使得道德免于建立在一个不稳定的感性基础之上，他建立了自己的道德体系，认为道德根植于人类理性，希望推导出一个普遍的、内在的道德律，以避免道德行为的偶然性。
Q：休谟的道德区分的根据是什么？
关于情感和理性在道德动机中所发挥的作用，休谟认为理性可以「给我们指明品质和行为的有害或有用的趋向」，但它单独却不能产生道德谴责或赞许；这种倾向只能由情感来产生，即「一种对人类的幸福的同情和对人类的苦难的愤恨」的情感（138）。在他看来，相较于理性的推理的能力，情感是在「一切因素和关系摆在我们面前之后」（146），我们在总体上产生的一种先天的感知，从而引起我们的谴责或赞许。也即，不同于前者根据已知关系探求未知关系，我们感受满足或厌恶的能力完全是「根据对象的性质和我们器官的气质」（143）而形成的；情感的标准「来自动物的永久的构架和组织，并最终派生于那个最高存在物的意志」「这个意志赋予了每一个存在物以其特有的本性，并给整个实存安排了诸种等级和秩序」（146）。
简言之，我们的道德区分最终归结于我们对此的情感或同情，即我们对于苦与乐的厌恶和爱好，这种厌恶与爱好是最高存在者所设定的根植于我们生物组织中的。
此外，休谟认为善行使人爱好是因为其能促使社会利益，而恶行使人厌恶则是因为其会损害社会利益，从而使休谟的道德哲学带有一定的功利主义色彩。
讨论课 4
关于自由：自由为何重要？什么是「自由」？
初读时，让我感到震撼的是墨索里尼的那句话：「与个人主义相反，法西斯主义者是为国家着想的；而且在他与国家保持一致的范围内，也是有利于个人的……法西斯主义有利于自由……能成为现实的唯一自由，国家的自由，国家中个人的自由。」（《法西斯主义的信条》，1934）乍一听似乎是谬论，法西斯主义怎么可能和自由相容呢？带着这样的疑问，我继续往下看。
书中举了一个小岛的例子，我以为值得深思：假设在一个富足、充实的世界中，我们的生活按照既定的轨迹前进，那么自由对我们来说意味着什么？或者说，我们的幸福依赖于这样的自由吗？如同黑客帝国中的红蓝药丸，我们是选择生活在幸福的梦幻世界中，或是选择所谓的「真相/自由」？——对于一个生来不自由的人来说，其可能幸福吗？而可能的自由，对他来说是带来了幸福还是徒添烦恼呢？【萨特、费洛姆，「逃离自由」】
以自由为名义的奴隶解放运动，似乎更多的关注点在于人与人之间的不平等，在于少数人受到压迫，在于财富及权力的不对等。而对于《一九八四》，我们恐惧的真的是那种「被决定」的不自由吗？还是在于我们的生活被某个人而非「上帝」所支配的某种不平衡，在于「阶级感」？
在此基础上，我似乎有些理解墨索里尼的话了。在一篇关于自由主义和法西斯主义的文章中提到，在信仰「生命、自由、财产」的自由主义社会中，资源可能掌握在少数人手中，无产者无自由，从而，「私有制不能保证人类自由」「有财产则无自由，有自由则无财产」。甚至哈耶克的老师，米瑟斯曾说「不可否认的是法西斯主义以及其类似的独裁主义完全是出于一种最良好的愿望，他们此时介入欧洲的生活，是为了拯救欧洲的文明，法西斯主义在这方面作出的贡献将永远载入史册」（《自由与繁荣的国度》）。仅从这一角度上，通常看来与自由相违背的法西斯主义却保障了某种意义上的平等，从而带来了一定程度的自由。
究竟什么是「自由」？作者在这里给出了几个通常理解的自由概念：1. 否定层面上的「摆脱」什么的自由，对于律法/压迫的反抗【法西斯，宣称自由就是对国家的服从，从而置消极自由于不顾】；2. 积极意义上的「做」什么的自由，选择去完成某件事的可能性【绝对意义的消极自由下的「为所欲为」式自由之荒谬】；3. 前两者是从个人层面来说的「消极自由」和「积极自由」，若在「自我」的概念中引入社会性，则产生了一种在我们和他人的关系中的「社会自由」；4. 在「自我认同」下的基于理性决策的自由，即「理性自由」；5. 情感抒发的自由；6. 认为理性是社会强加给我们的一种思维体系，而情感则源于生物本能，因此自由只能是陀思妥耶夫斯基《地下室手记》中那种荒谬又可悲的「随意的自由」。（243-245）
前两者是老师在课堂上提到的一组概念，即免除做什么的消极自由和选择做什么的积极自由，后面的几种又从不同的角度阐述了自由的含义，对于自由的理解可谓见仁见智，作者在这里没有给出一个确切的定义。然而，在讲述的过程中，我们对于自由的理解似乎渐渐转为对于「自我」的理解：生物层面的还是社会层面的？理性还是情感？什么才是「真我」？
由此，便引入了自由意志的话题，我们是否拥有自由？或者说，我们的行为是出于自由意志的选择，还是完全在事先被决定的？
这个问题的重要性在于，没有自由就无所谓道德。如老师课上讲的例子，一个罪犯的恶行若是出自他的生物/基因本能，即被决定的，那么我们似乎就无从对他产生谴责。进一步的，若是承认一切都是被决定的，那么人的任何行为都是出于自然的安排，那么根本就没有所谓的道德，而我们日常生活中的规范、法律也就根本不成立了。对于决定论如何取消了道德的地位，书中这样写道：「没有选择就没有自由，没有自由就没有理由让一个人为他的行为负责，无论该行为有多么善或多么恶。按照决定论者的观点，我们只能说是在『表演』，因为我们的『行为』只不过是种种情况和自然定律的结果，它们根本就没给我们『做点什么』留出余地。」（250）
这样来看，决定论似乎是不合常理，它立论的根据在何？作者在书中给出了两个三段论：「每一个事件都有其解释性的原因。人的每一次选择或行动是一个事件。因此，每个人的选择或行动都有其解释性的原因。」「每个人的选择或行动都有其解释性的原因。有解释性的原因就不自由。因此，一个人的选择或行动不可能是自由的。」（248）
在其论述中，前提是「每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因」。我们为什么要接受这样的前提？这是因为有这样的因果性存在我们才能理解事物，决定论者认为只有接受了这种前提我们才能有所作为：若没有这种普遍的因果性，我们并不知道我们的行为会产生什么样的结果，也就无从进行行动。
我认为这种思想一定程度上和当时科学思潮有关，十八十九世纪正是工业革命时期，科学和科技的力量受到推崇，然而，人的行为也可以像物理上那样完全得到解释吗？我是信仰科学的，然而，这并不意味着科学可以解释一切。人的意识真的可以还原到最基本的分子、原子、亚原子上去吗？我认为，至少在目前来看是不行的：以我们现有的科技水平，我们无法从原子的角度理解「意识」的存在，也无法直接从元素创造出生命；因此，我们也无法把自然界的因果律直接迁移到生物界上去。对于客观世界，我们可以通过一定的物理知识加以解释、预测或干预，这样的规律适用于我们尚不清楚的意识范畴吗？
或许，这也正是自然科学区别于社会科学之所在：自然科学试图以科学的方式寻找在自然界普遍存在的因果关系，而社会科学更多时候则是用科学的手段去发现相关关系；对于个体行为来说，我们似乎只能从普遍的他者的行为中寻求一种非必然的规律，我们永远无法准确地预测单个个体在某一情景下的选择。
这是我无法认同决定论的原因，我们相信科学，但这不意味着自然科学式的因果关系可以挪用到人身上，从而也为人的自由留出了余地。
Q：来稿已收悉，写得很好！其实在法西斯政权的统治之下，人的自由意志问题的案例也很多，比如在国家机器的强力胁迫之下，是遵循良知的呼唤而行善，最终受到严厉惩处，还是顺从为恶保全自身，这是非常典型的两难处境。你有什么看法？
在法西斯政权的统治之下，个人的自由似乎在国家主义的宏大叙事中受到压制，面对这样的强迫，我们是选择顺从屈服，还是奋起反抗？这样的道德困境是一个比较极端的例子：我们的决定对于总体的结果其实并不能产生影响，因此，实际上面临的是心中的道德良知与个人的生命保存（可能免不了侵犯他人的自由甚至生命）之间的价值选择；我们似乎有选择的自由，但这样的选择往往是走向毁灭的，这样来看我们似乎又没有了自由。出于道德或良知，我们不愿同流合污，然而这样的代价却可能是生命的终结，或者说我们免于受到国家强权胁迫的自由被剥夺了；在这样的「绝境」之下，至少还拥有出于道德的选择行善的可能性，似乎又还留存着一些积极层面的自由。
面对这样的处境，仅仅作为一种设想，去鼓吹道德上的自律，要求遵循道德律令，这样的说辞其实是缺少信服力的。我们的理性在正常情况下可以指引我们做出道德上善的举动，然而，在这样的极端情况下，其仍然能作为我们行为的准则吗？还是会被其他的情感上的或别的动机所主导？
讨论上述的问题似乎难有一个确定的答案，面对上述情况，我更关注的其实是：这样的假想情况会存在吗？或者说，这样的道德选择会以这样形式出现在我们面前吗？很多时候，在集权统治之下，个体所面临的或许不是这样非黑即白的选择，不是明确的在顺从和反抗之间的简单判断。这样的道德困境出现的形式，更多的可能是戈培尔所谓「谎言重复一千次就是真理」，可能是阿仑特所谓的「平庸之恶」。在国家主义的意识形态下，伴随着的多是受限制的言论自由和单方面的政治宣传——而处在其中的个体，如何才能在这样的宣传语境下，在周遭的事件和人物都处于一个「不正常」的状态之下，保持自己对于善恶的认知？在一个没有「常识」的社会之中，如何坚持行善？
除了在顺从和反抗之间所进行的单项选择，更为重要的，或许是对于境况的认知。如何才能保持内心的道德判断？从这个角度来理解，似乎更能体现出康德基于理性的义务论之价值。
讨论课 5
康德的义务动机与道德价值之间的关联
先基于《通释》中第四节来区分「动机」（incentive）和「动因」（motive）。贝克指出了，相较于作为「意愿的客观根据」之动因，康德的动机概念内涵发生过一些变化。他认为，从《奠基》一书中可以看到动机的重点从「自爱原则之下的感性冲动」转变为「主观性」。动机具有主观性，有两方面的意义：其一，「它具有同私人的、个体性的主体动机之间的关联，这种关联是建立在感性冲动基础上的」；其二，「它与自身客观的道德原则基于人类主义之构造的运作有关，并且这一运作是明显在主观上有条件的、在客观性上受到规定的动机」（268）。总的来看，动机就是「存在者意志的主观规定根据」。
所以说，纯粹实践理性是不会产生动机的，动机只能产生自受到感性影响的存在者。对于非感性的理性存在者来说，他们「将天性地切不依赖任何动机去执行道德律」（268）。注意到，动机具有主观性，并且不免受到感性偏好的影响，但这并不意味着其不能产生依循道德律的行为。康德认为，我们行为取决于我们的准则（maxim），而人可能有多种动机，我们选择如何去做正是出自我们将何种动机作为我们行为的准则——可能是道德法则或义务，也可能是情感上的动机。
那么，什么样的动机才是道德上所谓「好」的动机呢？或者说，我们行为的道德价值源自哪里？康德认为，只有出自义务动机的行为才具有道德价值。他在《纯然理性限度内的宗教》中提到：「任性的自由……只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任性的绝对自发性（即自由）共存。 但是，道德法则在理性的判断中自身就是动机，而且谁使它成为自己的准则，他在道德上就是善的。」
在《奠基》中有更为完整详细的阐述，其中的四个例子：1. 商人诚实行商在价格上一视同仁；2. 保存自己的生命；3. 力所能及地行善；4. 保证自己的幸福。分别对应与对他人、对自己消极的义务，对他人、对自己积极的义务。康德在这里一再强调，仅仅是在表面上的「合乎义务」是不够的，更重要的是是否「出于义务」。
什么是义务？「义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性」（《奠基》407）。正是这种必然性带来了某种「道德兴趣」（moral interest），赫曼指出，其他的可能是出自情感倾向的动机和行为的道德正确性之间只具有某种偶然的关联，而在义务动机的必然性之下，其所提供的道德兴趣就和道德上的正确性之间发生了非偶然的关联（当然，这不能保证行为一定是对的，但其正确与否却不是偶然的）。由此可见，其他的动机的偶然性显然无法提供道德上价值的证明，而义务动机的必然性正使其具有了道德价值。
以上是从积极命题的角度展开的，即「只有出自义务的行为才有道德价值」 (only actions done from duty have moral worth)，而老师在课上还介绍过消极命题的表述，即「没有一个出自倾向动机的行为具有道德价值」 (no action done from inclination can have moral worth) ，似乎这里道德价值的含义有所窄化，而将义务动机与道德价值之间的关联强化了。
